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Luther 2017 und Rudolf Ebertshäusers Kritik
Das Wort der Wahrheit nennt Rudolf Ebertshäuser eine von ihm betriebene oder zumindest verantwortete Netzseite. Das ist natürlich ein hoher Anspruch, dem gerecht zu werden nicht leicht sein dürfte. Darin stieß ich nun auf eine Seite mit dem Titel Lutherbibel 2017: Was Liberaltheologen aus Luthers Bibel gemacht haben. Das hat mich natürlich besonders interessiert. Die perfekte Übersetzung gibt es nicht. Auch bei Luther 2017 kann man fragen, ob die an vielen Stellen geübte Rückkehr zur altertümlichen Diktion Luthers gut für die Bibel ist. Die Verwendung des Begriffs „Hölle“ (statt „Totenreich“) für hebr. שְׁאוֺל šeʾôl halte ich für keine gute Entscheidung. Aber insgesamt finde ich die Übersetzung nicht schlecht und benutze sie gern.
Der Autor der Seite nennt sich nicht mit Namen, sagt aber von sich, er habe als Germanist und Philologe an der Revision der Schlachterbibel 2000 mitgearbeitet und ein Buch über Bibelübersetzungen verfasst. Es wird sich also um Rudolf Ebertshäuser selbst handeln. Der Autor nun kritisiert viele Dinge, über die man geteilter Meinung sein kann. Und einige, wo er faktisch falsch liegt. Ich möchte bei einigen Dingen aufzeigen, dass es nicht so simpel ist, wie der Autor offenbar glaubt. Und ich möchte einige der m.E. unrichtigen Behauptungen nicht unwidersprochen lassen. Ich beschränke mich dabei auf seine Kritik an der Übersetzung. Die Kritik an den Sach- und Worterklärungen im Anhang der Bibel sind Gegenstand einer eigenen Seite (Sach- und Worterklärungen der Luther 2017 und Rudolf Ebertshäusers Kritik).
Originalzitate aus Ebertshäusers Seite sind durch Chevrons (» «) gekennzeichnet. Ich gebe seine Kritik verkürzt und zusammenfassend wieder, weil ein vollständiges Zitieren eines großen Teils seiner Seite vermutlich ein Urheberrechtsverstoß wäre. Ich empfehle daher, zunächst seine Ausführungen im vollen Wortlaut zu lesen.
Für den Urtext und die antiken Übersetzungen (Septuaginta, Vulgata) verweise ich auf die Online-Bibeln von bibelwissenschaft.de. An deutschen Übersetzungen nenne ich und verlinke ich auf die Übersetzungen bei BibleServer. Für das AT nenne ich als jüdische Stimme zusätzlich Die vier und zwanzig Bücher der Heiligen Schrift, hrsg. v. Leopold Zunz (1838) bei Google Books.
Die Bezeichnung des Sees von Genezareth als Meer (z.B. Mt 8,24) könnte Zweifel an der historischen Richtigkeit des Berichtes wecken. Dies hat man offenbar billigend in Kauf genommen.
Warum ist das Tote Meer ein Meer, der See Genezareth aber nur ein See? Liegt es an der Größe? Am Salzgehalt?
In der Luther 1984 erhebt sich ein Sturm auf dem See, aber Jesus bedroht den Wind und das Meer. Inkonsequent. In der Schlachter 2000 befiehlt Jesus dem See. Sachlich richtig, könnte aber missverstanden werden als Sturm im Wasserglas. Das Galiläische Meer ist kein Baggersee, wo man ein bisschen mit dem Schlauchboot herumpaddelt. Für die galiläischen Fischer war der See Genezareth ein Meer, oft furchteinflößend und bedrohlich.
Das Hebr. kennt den Unterschied zwischen Meer und See ohnehin nicht, da gibt es nur יָם jām:
Im Griech. gibt es ein Wort für den See, λίμνη límnē. So nennt aber nur Lukas den See Genezareth (z.B. Lk 5,1; 8,22f); die übrigen Evangelisten verwenden das Wort θάλασσα thálassa „Meer“. Luther 2017 hat diesen sprachlichen Unterschied wieder sichtbar gemacht. (Limne ist übrigens auch das griech. Wort für den Feuersee in Offb 19,20.)
Wenn jemand Zweifel an der Historizität der Geschichte hat, dann sicher nicht wegen der geographischen Bezeichnung.
Wieso hier eine sowohl sprachlich als auch sachlich nicht zu bemängelnde Übersetzung kritisiert wird, kann ich nicht nachvollziehen. Ich vermute, Ebertshäuser will hier schon eine Lanze für die Schlachter 2000 brechen, an der er mitgearbeitet hat. Am Ende seiner Ausführungen empfiehlt er sie ganz offen.
In der Perikope von der Stillung des Sturms macht Luther 2017 in Mt 8,24 aus dem Sturm ein Beben: „Und siehe, da war ein großes Beben im Meer […]“. Dabei zeigen doch die Wörterbücher, dass griech. seismos auch „Sturm“ bedeuten kann. Und der Kontext (V. 26 „Wind“) macht klar, dass es hier auch mit „Sturm“ übersetzt werden muss.
Woher wissen wir, dass griech. seismós auch „Sturm“ bedeutet? Weil es im Wörterbuch steht? Wie kommt eine dt. Bedeutungsangabe ins griech. Wörterbuch?
Mt 8,24 hat σεισμὸς μέγας ἐγένετο ἐν τῇ θαλάσσῃ „es entstand ein großer seismós auf/in dem Meer“. Die Parallelstellen schreiben: Mk 4,37 γίνεται λαῖλαψ μεγάλη ἀνέμου „es entsteht ein großer Windwirbel (Orkan)“, Lk 8,23 κατέβη λαῖλαψ ἀνέμου „es kam herab ein Windwirbel“. Übersetzer der Neuzeit haben daher auch seismós häufig als „Sturm, Unwetter“ verstanden. Bereits William Tyndale im Wormser NT 1525 übersetzt: „And lo there arose a greate storme in the see […]“. Und Hermann Menge 1939 übersetzte: „Da erhob sich (plötzlich) ein heftiger Sturm auf dem See […]“. Ebenso Einheitsübersetzung, Gute Nachricht, Neue Genfer Übersetzung, Zürcher Bibel und Luther 1984. Von diesem Textverständnis her setzten Lexikographen die Bedeutungsangabe „Sturm“ in ihre Wörterbücher, z.B. die ntl. Spezialwörterbücher von Schirlitz 1893 und Preuschen 1910 (beide mit Angabe der Stelle), aber auch die Schulwörterbücher von Menge 1903 oder Gemoll 1908 (ohne Hinweis auf Mt 8,24).
Aber ist die Bedeutung „Sturm“ an dieser Stelle so sicher? Die Vulgata hat hier vorsichtig mit motus magnus factus est in mari „es geschah eine große Bewegung auf/in dem Meer“ übersetzt. Luther in seiner Ausgabe letzter Hand 1545 hat: „Und sihe / da erhub sich ein gros ungestüm im Meer […]“. (Das Dt. Wörterbuch von J. u. W. Grimm, s.v. Ungestüm zitiert Mt 8,24 in Luthers Übersetzung mit der Bedeutungsangabe „von stärke, gewalt, heftigkeit, wilder kraft schlechthin“.)
An welcher anderen Stelle der griech. Literatur einschließlich des NT kommt seismós in der Bedeutung „Sturm“ vor? Die großen Wörterbücher von Pape 1880 oder Liddell/Scott/Jones 1940 (abgek. LSJ) kennen die Bedeutung „Sturm“ für seismós nicht. Letztes führt Mt 8,24 sogar als Beispiel für die Bedeutung „shock, agitation, commotion“ auf. Genaugenommen bedeutet das Wort also nur „Stoß, Erschütterung, heftige Bewegung“. (Dass LSJ allerdings nicht von einem Erd- bzw. Seebeben ausgehen, lässt sich daran ablesen, dass sie die Mt-Stelle nicht als Beispiel für die Bedeutung „shaking, […] earthquake“ anführen.) Das Wörterbuch von Bauer 1958 schließlich sagt: „d. Erschütterung, auf dem Wasser, hergerufen durch einen Sturm“ (es folgt Zitierung der Mt-Stelle und der Hinweis auf den bereits genannten V. 26). „Erschütterung“ ist die Übersetzung, „Sturm“ die von den meisten Auslegern angenommene Ursache.
Der Kontext und die Parallelstellen legen zwar nahe, an die heftige Bewegung der Wasseroberfläche durch den Sturm, die das Schiff durchbeutelte, zu denken. Aber die Auffassung als „(See-)Beben“ ist nicht ausgeschlossen. Wieso sich die Übersetzer der Luther 2017 dafür entschieden haben, ist allerdings unklar.
Der See Genezareth liegt im Jordangraben (seine Oberfläche mehr als 200 m u.d.M.), einer Verwerfungszone (Transformstörung), an der sich die Arabische Platte und die Afrikanische Platte seitlich aneinander vorbeischieben (s. Erdbeben in Palästina und Israel). Diese Region ist überdurchschnittlich erdbebengefährdet (s. etwa Erdbeben von Jericho 1927).
Die Übersetzung „Beben“ ist sprachlich und sachlich möglich. Sie ist aber im Kontext nicht die erste Wahl. Für die Geschichte als ganzes erscheint mir das aber unerheblich.
In Hi 42,6 wurde „darum spreche ich mich schuldig und tue Buße in Staub und Asche“ (Luther 1984) zu „darum gebe ich auf und bereue in Staub und Asche“. »Hier wird ganz im Sinne der Liberaltheologen der Gedanke der Selbstverurteilung getilgt, und selbst das Wort „Buße“ wird abgeschwächt.«
Im Hebr. steht אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי. Das erste, מאס mʾs, heißt „verachten, verschmähen, gering schätzen, verwerfen“. Unklar ist die Bedeutung dort, wo keine Person oder Sache genannt ist, auf das sich das Verbum bezieht. Zunz hat es dennoch ganz wörtlich übersetzt („darob verwerf' ich“). Vermutlich ist hier gemeint „ich verwerfe, was ich gesagt habe, ich widerrufe, ich nehme alles zurück“. In diesem Sinne haben es Elberfelder, Einheitsübersetzung und Gute Nachricht verstanden. Wie Luther 1984 hat es hingegen Menge („ich bekenne mich schuldig“), wie Luther 2017 die Zürcher Bibel („ich gebe auf“, in der Fußnote als Alternative „ich widerrufe“) übersetzt.
Das zweite, נחם nḥm, bedeutet im Nifal „Mitleid haben, bedauern, bereuen“, aber auch „sich trösten“. Daher haben Elberfelder, Einheitsübersetzung, Menge und Zunz „(ich) bereue“. Die Zürcher Bibel hat „(ich) tröste mich“, die Einheitsübersetzung in der Fußnote „ich bin getröstet“. Das altertümliche „Buße tun“ ist eine Lehnübersetzung von lat. paenitentiam agere und bedeutet ursprünglich dasselbe wie „bereuen“. (Die Vulgata hat hier auch ago paenitentiam.) Erst in der mittelalterlichen Frömmigkeitspraxis konnte daraus auch Selbstverurteilung, ja Selbstbestrafung werden, die aber dem Judentum fremd ist.
Die Bedeutung des hebr. Wortes ist hier nicht ganz klar. Der Gedanke der Selbstverurteilung ist daher im Hebr. nicht eindeutig zu erkennen. Den Unterschied zwischen „bereuen“ und „Buße tun“ muss Ebertshäuser erst erklären. Ich sehe ihn nicht.
In Jes 53,9 steht „bei einem Reichen [war er] in seinem Tod“ (so Schlachter 2000). Daraus wurde schon in der Luther 1964 „und bei Übeltätern, als er gestorben war“. Diesen Fehler hat auch Luther 2017 nicht korrigiert. »Weil der Bezug auf den Herrn Jesus sonst augenfällig wäre?«
Was ist (biblische) Prophetie? Sind es Rätselworte, deren Auflösung erst späteren Jahrhunderten möglich sein wird (wie es etwa die Prophezeiungen des Nostradamus beanspruchen)? Oder ist es Gottes tröstendes, ermahnendes oder drohendes Wort in eine bestimmte Situation oder konkrete Not oder Ungerechtigkeit der Menschen? Ist Prophetie für die Angesprochenen verständlich und belangvoll, oder ist sie für eine viel spätere Zeit gedacht?
Als Übersetzer muss man sich, auch bei Prophetentexten, immer fragen, welchen Sinn der Text im geschichtlichen und kulturellen Kontext der Adressaten hat. Eine Übersetzung kann nicht allein damit gerechtfertigt werden, dass das NT den Text (Jahrhunderte später!) so verstanden hat oder dass sich der Text vom NT her so verstehen ließe. Die Beseitigung oder Erklärung (scheinbarer?) Widersprüche zwischen den Büchern der Bibel ist nicht Aufgabe des Übersetzers.
Hebr. עָשִׁיר ʿašîr heißt „reich, Reicher“ (vgl. Jer 9,22; Spr 18,11; Hi 27,19). Das haben Elberfelder, Neues Leben, Einheitsübersetzung, Zürcher Bibel und Zunz (die drei letzteren in der Mehrzahl „bei/unter (den) Reichen“) auch so übersetzt. Die Gute Nachricht verweist in der Fußnote auf diese Übersetzungsmöglichkeit. Doch ist das ein Widerspruch zum vorhergehenden „man gab ihm sein Grab bei Gottlosen“. Dieser Widerspruch löst sich auch nicht auf, wenn man (was ein Übersetzer aber ohnehin nicht darf) den Vers vom NT (Mt 27,57-60) her versteht. Denn Joseph von Arimathia war zwar reich, aber nicht gottlos.
Der Parallelismus membrorum lässt an dieser Stelle ein Wort erwarten, das zu „böse, gottlos“ einigermaßen synonym ist. Daher haben Hebraisten schon früh entweder angenommen, dass „Reicher“ hier den negativen Sinn von „Gottloser, Frevler, Übeltäter“ hat (vgl. Mi 6,12!). So erklärt es die Zürcher Bibel in der Fußnote: „Möglicherweise steht ‚der Reiche‘ hier als Inbegriff des Übeltäters.“ Andere haben eine Textänderung vorgeschlagen: עֹשֵׂי רַע ʿosê raʿ „Übeltäter“, פֹּשְׁעִים pošʿîm „Abtrünnige, Frevler“, שְׂעִירִים seʿîrîm „Ziegenböcke, Satyre“, *עָשִׁיק ʿāšîq (im AT nicht belegt) = syr. ܥܫܺܝܩ ʿešîq Part. Pass. „verkehrt, verschlagen“. So haben es Menge („bei Missetätern“) und Gute Nachricht („mitten unter den Ausgestoßenen“) wiedergegeben. Die Elberfelder weist in der Fußnote auf die Möglichkeit hin, dass es ursprünglich „bei Übeltätern“ geheißen haben könnte.
Kein Fehler, sondern der Versuch, den Widerspruch zwischen den beiden Vershälften zu beseitigen. Allerdings hätte ich es auch vorgezogen, wenn man den masoretischen Text übersetzt und den Erklärungs- oder Verbesserungsversuch in eine Fußnote gesetzt hätte.
Jak 4,5 wurde sehr willkürlich übersetzt als: „Der Geist, den er in uns wohnen ließ, drängt nach Neid“. Das wird dem Zusammenhang nicht gerecht und lässt Gott in einem verzerrten Licht erscheinen.
Luther war der Ansicht, der ganze Jakobusbrief lässt Gott in einem ungünstigen Licht erscheinen. Was heißt das für den Übersetzer?
Was ist der Zusammenhang? Jakobus führt Streit und Unfrieden auf Neid und Gier der Adressaten zurück. Doch Freundschaft mit der Welt ist Feindschaft mit Gott. Das belegt Jakobus mit einem Zitat aus der Schrift, das leider in keiner uns bekannten Schrift zu finden ist und das ohne Kontext nicht viel Sinn ergibt: πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ τὸ πνεῦμα ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν.
Das Verbum ἐπιποθέω epipothéō „sich sehen nach, verlangen nach“ steht normalerweise mit einfachem Akkusativ. Daher wird der Vers meist so verstanden, dass der Geist das Objekt des Verlangens ist: „bis zum Neid verlangt er (Gott) nach dem Geist, den er in uns angesiedelt hat“. „Bis zum Neid, zum Neid hin“ ist dann adverbial im Sinne von „auf neidische, eifersüchtige Weise“. So wird es verstanden von Elberfelder, Guter Nachricht, Einheitsübersetzung 2016. Aber was soll das heißen? „Daß der Schöpfer ein Recht auf sein Geschöpf hat, dem er den Lebensgeist eingab“, wie die Stuttgarter Erklärungsbibel 1992 dazu anmerkt? Dass Gott eifersüchtig darüber wacht, in unserem Leben die erste Stelle einzunehmen, wie man etwa der Neuen Genfer Übersetzung, der Hoffung für alle, aber auch Luther 1984 entnehmen kann? Lässt das Gott in einem günstigen Licht erscheinen?
Andere, wie Menge oder Schlachter 2000, haben epipothéō hier intransitiv aufgefasst als „Sehnsucht, Verlangen haben“. Der Geist ist dann das Subjekt des Verlangens: „eifersüchtiges Verlangen hegt der Geist“. Verlangen wonach? Und was will das besagen?
In der griech. Übersetzung von Ps 41,2 steht epipothéō mit der Präposition πρός pros statt mit dem Akkusativ. Demnach könnte man hier übersetzen: „nach Neid verlangt der Geist […]“. Was soll das bedeuten? Dass die Begehrlichkeit ein Grundzug der menschlichen Natur ist? „Beneidet werden will der Geist“, versteht hingegen die Zürcher Bibel. Gibt das irgendeinen Sinn?
Schon Wetstein hat vermutet, dass der Text verderbt ist. Aber seine Konjektur πρὸς τὸν θεὸν ἐ. „nach Gott verlangt der Geist“ (vgl. Ps 41,2 LXX) ist eine reine Vermutung.
Angemerkt sei hier noch, dass der zitierte griech. Text der nach den besten Handschriften ist, den Ebertshäuser als Verfechter des Textus receptus aber ablehnt. Der Textus receptus liest: ὃ κατῴκησεν ἐν ἡμῖν „der sich in uns niedergelassen hat“.
Wir wissen nicht wirklich, was das Zitat in Jak 4,5 heißen soll. Ohne nähere Erklärung ist Luther 2017 so gut oder schlecht wie Schlachter 2000. In der Tat sind die Revisoren eine Erklärung schuldig geblieben.
Eine zentrale Stelle, die die Gottheit Jesu bezeugt, ist Röm 9,5. Luther 1984 hatte noch übersetzt: „[…] aus denen Christus herkommt nach dem Fleisch, der da ist Gott über alles, gelobt in Ewigkeit.“ Luther 2017 hat daraus gemacht: „[…] und aus denen Christus herkommt nach dem Fleisch. Gott, der da ist über allem, sei gelobt in Ewigkeit.“ Das ist eine Verdrehung. Und es ist eine Frechheit, wenn in der Fußnote behauptet wird, Luther sei hier nicht dem griechischen Original, sondern der lateinischen Übersetzung gefolgt.
Ist eine Behauptung auch dann eine Frechheit, wenn man ihre Richtigkeit belegen kann?
Paulus zählt die Vorzüge der Israeliten auf. Als letzten nennt er, dass aus ihnen dem Fleisch nach der Messias herstammt. Daran schließt Paulus einen Lobpreis Gottes an. Die Aussage ist sprachlich so realisiert: […] καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας ἀμήν. Tischendorf macht in seiner editio octava critica maior nach σάρκα einen Punkt. Damit ist klar, dass danach ein neuer Satz beginnt: „[…] und aus denen der Christus nach dem Fleisch [stammt]. Der über allen seiende Gott [sei] gelobt in die Äonen, Amen.“ (ὤν als attributives Partizip, oder vielleicht substantiviertes Partizip mit Prädikatsnomen „der über allen Gott Seiende gelobt in die Äonen“). Das im Dt. recht unhandliche Partizip von sein würde man alltagssprachlich durch einen Relativsatz wiedergeben: „Gelobt sei Gott, der über allen ist“. (Man beachte auch, dass griech. πάντων pántōn Neutrum „alles“ oder Maskulinum „alle“ sein kann.)
NA25 hatte statt des Punktes ein Semikolon, NA28 (wie auch schon auch ältere wie Weiss 1902 oder Scriveners Ausg. des Textus receptus 1887) hat nur ein Komma, doch scheint die Deutung der Satzstruktur dieselbe zu sein. Westcott/Hort 1881 haben ein Komma nach σάρκα und eines nach πάντων: „[…] der Christus nach dem Fleisch, der über allen ist, Gott gelobt […]“. Hier wird das Partizip ὁ ὤν als Apposition zu Christus gefasst, erst mit θεός beginnt ein neuer Satz.
Ich habe keine Ausgabe des griech. Textes gefunden, die ein Komma nach θεός statt nach πάντων hat, doch haben manche Übersetzer es so verstanden: „[…] der Christus nach dem Fleisch, der über allen Gott ist, gelobt […]“. Dies ist wohl grammatikalisch nicht unmöglich, aber εὐλογητός hätte dann nur ein implizites Subjekt; wahrscheinlicher ist ein Anklang an Ps 68 (67),19 LXX κύριος ὁ θεὸς εὐλογητός „der Herr, Gott, [sei] gelobt“.
Auch die Vulgata hat das griech. Partizip mit einem Relativsatz übersetzt, sie hat dabei allerdings (in Nachahmung der griech. Wortstellung?) den Relativsatz an die Satzspitze gestellt: qui est super omnia Deus benedictus in saecula „der über alles Gott ist, gelobt in die Zeitalter“ (oder „Gott, der über alles ist, gelobt […]“). Hier könnte man das Relativpronomen auch auf das vorausgehende Christus beziehen: „Christus […], der über alles Gott ist […]“. Einige Kirchenväter scheinen es so verstanden zu haben (s. den Apparat in Tischendorfs Ausgabe).
So hat auch Luther 1545 übersetzt: „[…] aus welchen Christus her kompt nach dem Fleische / Der da ist Gott uber alles / gelobet in ewigkeit / Amen.“ Dass die Satzstruktur dieselbe ist wie in der Vulgata (und dass Luther pántōn wie die Vulgata als Neutrum wiedergibt, während ich es oben als Maskulinum übersetzt habe), mag Zufall sein. Aber unbestritten ist, dass sich Luther in seinem Textverständnis von der Vulgata hat leiten lassen und dass er gelegentlich gegen den griech. Text das übersetzt hat, was in der Vulgata steht (Beispiele findet man im Wikipedia-Art. Lutherbibel). Allerdings erweckt die Kolon-Gliederung bei mir den Eindruck, dass Luther das „der da“ nicht auf Christus bezogen hat.
Es sind andere Übersetzungen, die das Relativpronomen auf Christus beziehen oder dies zumindest als möglich erscheinen lassen. So etwa die Einheitsübersetzung 2006: „[…] Christus, der über allem als Gott steht […]“, inzwischen 2016 geändert zu: „[…] Christus dem Fleische nach. Gott, der über allem ist, er sei gepriesen in Ewigkeit.“ Vielleicht auch die von mir sonst geschätzte Elberfelder: „[…] aus denen dem Fleisch nach der Christus ist, der über allem ist, Gott, gepriesen in Ewigkeit.“ Dagegen wohl richtiger Gute Nachricht, Menge, Zürcher Bibel.
Die klare Bezeugung der Gottheit Jesu Christi ist im griech. Text nicht zu erkennen. Zu übersetzen, was Paulus tatsächlich geschrieben hat, bedeutet ja nicht, die Gottheit Jesu zu leugnen. Es bedeutet, dass Paulus hier nicht davon spricht.
Für den, der es genau wissen möchte, hier eine Übersicht der von den verschiedenen Herausgebern und Übersetzern verwendeten Gliederung nach UBS3. UBS3 unterscheidet major (Punkt, Kolon oder Semikolon, im folgenden immer mit Punkt wiedergegeben), minor (Komma) und none (keine Interpunktion). Die Angabe mg bedeutet Randlesart oder alternative Übersetzung in den Fußnoten. Gibt es deren mehrere, sind sie durchnumeriert. Zum Auflösen der Siglen diese mit der Maus überfahren. Soweit ich der genannten Übersetzungen habhaft werden konnte, sind sie angeführt. Meine eigenen Ergänzungen sind durch Kursivschrift kenntlich gemacht.
| καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας | TR Bov UBS3 NA28 | |
| καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα. ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας | WHmg BF2 | |
| RVmg1 | and of whom is Christ as concerning the flesh. He who is God over all be (is) blessed for ever. | |
| RSV | and of their race, according to the flesh, is the Christ. God who is over all be blessed for ever. | |
| Segmg | ||
| Menge | und aus denen der Messias dem Fleische nach stammt: der da Gott über allem ist, gepriesen in Ewigkeit! | |
| καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων, θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας | WH | |
| AV | and of whom as concerning the flesh Christ came, who is over all, God blessed for ever. (King James ) | |
| RV | and of whom is Christ as concerning the flesh, who is over all, God blessed for ever. | |
| ASV | and of whom is Christ as concerning the flesh, who is over all, God blessed for ever. | |
| NEBmg1 | and from them, in natural descent, sprang the Messiah, supreme above all, God blessed for ever! | |
| Jer | et de qui le Christ est issu selon la chair, lequel est au-dessus de tout, Dieu béni éternellement! | |
| (Seg) | et de qui est issu, selon la chair, le Christ, qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni éternellement. | |
| καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα. ὁ ὢν ἐπὶ πάντων, θεὸς, εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας | ASVmg | and of whom is Christ as concerning the flesh; he who is over all, God, be blessed for ever. |
| NEB | and from them, in natural descent, sprang the Messiah. May God, supreme above all, be blessed for ever! | |
| Zür | und von denen Christus dem Fleische nach herstammt. Gott, der da über allem ist, sei gepriesen in Ewigkeit! | |
| καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς, εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας | RSVmg | |
| Zürmg | und von denen Christus dem Fleische nach herstammt, der Gott ist über alles, gepriesen in Ewigkeit! | |
| Luth | und aus welchen Christus herkommt nach dem Fleisch, der da ist Gott über alles, gelobt in Ewigkeit. | |
| καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα. ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς, εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας | RVmg2 | and of whom is Christ as concerning the flesh. He who is over all is God, blessed for ever. |
| καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων. θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας | RVmg3 | and of whom is Christ as concerning the flesh, who is over all. God be (is) blessed for ever. |
| NEBmg2 | and from them, in natural descent, sprang the Messiah, who is supreme above all. Blessed be God for ever! | |
| καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων, θεὸς, εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας | Elb | und aus denen dem Fleisch nach der Christus ist, der über allem ist, Gott, gepriesen in Ewigkeit. |
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Luther 2017 übersetzt hier richtig. Die Bezugnahme auf Christus ist im griech. Text nicht eindeutig gegeben und wahrscheinlich nicht intendiert. Das festzustellen bedeutet nicht, die Gottheit Jesu zu leugnen.
In Jes 42,6 wird „ich will dich behüten“ willkürlich so übersetzt, dass der Messias als geschaffenes Wesen erscheint: „ich habe dich geschaffen“. Dabei heißt das Verb „bewachen, bewahren, behüten“. »Damit nähren sie die liberaltheologische Lüge, Jesus Christus sei ein bloßer geschaffener Mensch gewesen.«
Die Kritik ist eigentlich schon vom Ansatz her falsch. Was anderes als ein geschaffenes Wesen soll der Messias nach israelitischer Vorstellung denn sein? Zu verlangen, die Übersetzung einer Jesajastelle müsse bereits den Glauben an die Präexistenz des Sohnes und die Dreifaltigkeit erkennen lassen, ist der Ruf nach Verfälschung des AT. Lügen zur höheren Ehre Gottes bleibt Lügen.
Der Text von Jes 42,6, in der Kolon-Gliederung wie sie die BHS zeigt, lautet:
| אֲנִי יְהוָה קְרָאתִיךָ בְצֶדֶק | Ich, JHWH, habe dich gerufen in Gerechtigkeit |
| וְאַחְזֵק בְּיָדֶךָ | und ich ergreife (o. halte) (dich) an deiner Hand |
| וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ | und ich ṣṣr-e dich und ich gebe dich (=mache dich zu) |
| לִבְרִית עָם לְאוֺר גּוֺיִם׃ | als einen Bund des Volks, als ein Licht von (Heiden-)Völkern |
Was bedeutet nun אֶצָּרְךָ ʾæṣṣŏr-kā? Die meisten Übersetzungen (Menge, Elberfelder, Hoffnung für alle, Zürcher, wohl auch Gute Nachricht) deuten es als Form von נצר nṣr „bewachen, hüten, bewahren“. Soweit, so richtig. Man kann es aber auch verstehen als Form von יצר jṣr „bilden, formen, schaffen“. Das ist es, was der Töpfer tut (Jes 29,16), aber auch was Gott tut (Gen 2,8). Dieselbe Form steht in Jer 1,5 בְּטֶרֶם אֶצֹּורְךָ בַבֶּטֶן „ehe ich dich im Mutterleib formte/bildete“. So verstand es schon Zunz, so versteht es inzwischen auch die Einheitsübersetzung; und Elberfelder weist zumindest in der Fußnote auf diese Verständnismöglichkeit hin.
Die Kolon-Gliederung (die natürlich auch nicht in Stein gemeißelt ist) legt einen engeren sinnmäßigen Zusammenhang der beiden Verben nahe. Vielleicht ist „ich habe dich geschaffen“ einfach ein Synonym zum folgenden „und (ich habe dich) bestimmt zu“, eine poetische Umschreibung für „ich habe dich gemacht (zu)“. Oder es will besagen, dass der Gottesknecht (ähnlich wie der Prophet Jeremia, s.o.) von Beginn an von Gott ausgesondert und beauftragt ist.
Beide Übersetzungen sind möglich. Die Wiedergabe der Luther 2017 enthält keine Aussage zur Frage, ob der Messias nur ein geschaffener Mensch war. Denn hier ist nicht von Jesus die Rede, sondern vom Knecht Gottes. Die christliche Auslegung darf die Gottesknechtslieder Jesajas auf Jesus beziehen. Die Übersetzung darf es nicht.
Den Text von Jes 7,14 („Siehe, eine Jungfrau ist schwanger und wird einen Sohn gebären […]“) hat Luther 2017 zwar unverändert gelassen. In der Fußnote aber wird gesagt: „Wörtlich: ‚junge Frau‘“. »Das ist die berüchtigte liberaltheologische Verfälschung des hebräischen Wortes für Jungfrau, almah, die das Wunder der Jungfrauengeburt leugnen soll.«
Nachdem ich mich zu diesem Thema schon mehrfach kurz geäußert hatte (z.B. Pinchas Lapide: Ist die Bibel richtig übersetzt?# Die Jungfrau wird einen Sohn gebären und Jesu Geburt# Matthäus), habe ich inzwischen eine eigene Seite gemacht: Eine Jungfrau ist schwanger. Im folgenden daher nur eine kurze Replik.
Das in Jes 7,14 verwendete hebr. Wort עַלְמָה ʿalmâ bedeutet „(heiratsfähiges) Mädchen, junge Frau“ (egal ob ledig oder verheiratet), vgl. etwa Ex 2,8; Hld 6,8. „Jungfrau“ (unverheiratet, sexuell unberührt) heißt hingegen בְּתוּלָה betûlâ. Jesaja spricht hier mitnichten von einer Jungfrauengeburt, sondern von dem Wunder, dass Gott in den wenigen Monaten, die zwischen Schwangerschaft und Geburt liegen, die Sitation in Juda so grundlegend ändern wird, dass die Frau ihr Kind dankbar Gott-mit-uns (Immanuel) nennen kann. Die Jungfrau kommt erst durch die an dieser Stelle schlampige griech. Übersetzung des AT, die Septuaginta (abgek. LXX), ins Spiel.
Christliche Übersetzer seit Hieronymus haben diese Stelle nun immer von Mt 1,23 her verstanden, wo Jes 7,14 eben nach der LXX zitiert wird. Aber Übersetzer des AT, auch christliche, müssen heute den hebr. Text übersetzen, nicht was christliche Tradition daraus gemacht hat. Es ist Aufgabe der Exegese, die Diskrepanz zwischen Jes 7,14 und Mt 1,23 zu erklären, nicht des Übersetzers, sie zu „glätten“. Von daher ist es unverständlich, dass Menge, ja selbst die aktuellen Ausgaben von Elberfelder und Einheitsübersetzung die „Jungfrau“ im Text und das Richtige nur in einer Fußnote haben. Immerhin findet man in der Zürcher Bibel, der Guten Nachricht und der Hoffnung für alle die philologisch korrekte Wiedergabe des Wortes. (Ohnehin keine Frage bei Zunz.)
„Junge Frau“ ist keine Verfälschung, es ist die korrekte Übersetzung des hebr. Wortes. Und es ist schade, dass sich diese auch bei Luther 2017 nur in der Fußnote findet und nicht im Text, wo sie hingehört. Die jungfräuliche Empfängnis wird in Mt 1,18 („fand es sich, ehe sie zusammenkamen, dass sie schwanger war von dem Heiligen Geist“) berichtet, nicht im hebr. Text des Jesaja.
Die „Jungfrau“ hat in der dt. Übersetzung von Jes 7,14 nichts verloren. „(Junge) Frau“ ist das einzig Richtige. Die „Jungfrau“ der LXX gehört aber in die Fußnoten, da sie auslegungsgeschichtlich wichtig ist und erklärt, woher Mt sie hat.
An dieser Stelle ein Wort zum Glaubensverständnis von Ebertshäuser. Er schreibt: »Wer die Jungfrauengeburt und damit die Gottheit Jesu Christi leugnet und Ihn, den Schöpfer, zum bloßen Geschöpf machen will, vertritt eine Häresie und hat kein Anteil an dem Heil!« Wer also an der Jungfrauengeburt zweifelt, wird nicht gerettet? Man kann hier fast den Eindruck gewinnen, es ist nicht das bedingungslose Vertrauen auf Gott, das uns des Heils teilhaftig werden lässt (Röm 4,2-5. 18-22), sondern das bedingungslose Für-wahr-Halten gewisser Glaubensinhalte. Das aber ist nicht Christentum, sondern Gnosis.
Luther 2017 macht in Röm 16,7 aus „Andronikus und Junias, meine Stammverwandten und Mitgefangenen, die berühmt sind unter den Aposteln“ in feministischer Verfälschung „den Andronikus und die Junia“ (also eine Frau). »Peinlich für diese Umdeutung ist nur, daß die Begriffe „Verwandten“ und „Mitgefangenen“ maskulin sind.« Und eine Apostelin, die berühmt ist unter den Aposteln, ist eine feministische Phantasie. Praktisch alle seriösen Übersetzungen bezeugen einen Mann.
Hierzu behaupten viele vieles. Das meiste davon ist falsch. Ich habe vor geraumer Zeit eine sehr ausführliche Seite Junia oder Junias? darüber gemacht.
Kurzfassung: der griech. Akkusativ lässt nicht erkennen, ob Paulus eine Frau namens Iounía oder einen Mann namens Iounías (der Akzent wahrscheinlich auf der vorletzten Silbe) grüßt. Die frühe Kirche ist von einer Frau ausgegangen (in der orthodoxen Kirche war das angeblich nie anders). Die westliche Kirche des Spätmittelalters hat einen Mann daraus gemacht, die feministische Theologie des ausgehenden 20. Jh. wieder eine Frau. Das Lexikon von Bauer/Aland hat noch bis zur 6. Aufl. von 1988 am männlichen Junias festgehalten. Für die weibliche Junia haben sich hingegen entschieden: Zürcher Bibel, Neue Genfer Übersetzung, Gute Nachricht, Einheitsübersetzung 2016, Hoffnung für alle, Neues Leben. Selbst die Elberfelder hat sie zumindest als Fußnote. Viele seriöse Übersetzungen, die einen Mann bezeugen könnten, bleiben da nicht mehr übrig.
Dass die „Verwandten“ und „Mitgefangenen“ maskulin sind, erklärt sich zwanglos aus der Grammatikregel, wonach Gruppen aus Männern und Frauen grammatikalisch als maskulin zu behandeln sind. Peinlich für Ebertshäuser, dass er das nicht weiß. Ob Junia(s) lediglich „bekannt bei den Aposteln“ war oder „berühmt unter den Aposteln“ (also selbst zu den Aposteln gehörte) ist eine weitere Streitfrage, die nicht zu entscheiden ist. Ob man schließlich dem Paulus zutrauen möchte, dass er eine Frau überhaupt als Apostelin betrachtet hat, ist ebenfalls kaum zu sagen. Mir möchte erscheinen, dass Paulus da weniger Berührungsängste hatte (Lydia, Priska), als man ihm gerne unterstellt. Aber auch darüber lässt sich streiten.
Ob „Junias“ (Mann) oder „Junia“ (Frau) gemeint ist, ist beim besten Willen nicht festzustellen. Beide Ansichten sind möglich. In den letzten Jahrzehnten ist das Pendel stark in Richtung Frau ausgeschlagen. Da macht auch Luther 2017 keine Ausnahme. Die Wichtigkeit, die man dieser eigentlich belanglosen Frage beimisst, ist ein Indikator für die Position auf der (Anti-)Feminismus-Skala.
In Jes 3,12 wurde aus Luther 1984 „Kinder sind Gebieter meines Volks, und Frauen beherrschen es“ wurde in Luther 2017 „[…] und Wucherer beherrschen es“. Eine massive, offenbar feministisch motivierte Fälschung.
Der im Wesentlichen auf dem Codex Leningradensis beruhende hebr. Text hat נָשִׁים nāšîm „Frauen“. Daher übersetzen es auch Zunz, Menge Einheitsübersetzung, Zürcher Bibel und Elberfelder sinngemäß so.
Die LXX (3./2. Jh. v.Chr.) und Aquila (1./2. Jh. n.Chr.) übersetzen aber οἱ ἀπαιτοῦντες hoi apaitoúntes wörtl. „die Zurück-, Einfordernden“ (von Hieronymus als exactores „Steuereintreiber“ verstanden). Theodotion (2. Jh. n.Chr.) hat δανεισταί daneistaí „Geldverleiher, Wucherer“. Nur Symmachus (2. Jh. n.Chr.) hat γυναῖκες gynaíkes „Frauen“ (s. Jes 3,12 in Origenes' Hexapla, ed. Field). Die aram. Übersetzung, der Targum Jonathan (2. Jh. n.Chr.?), hat מָרֵי חוֹבָא marê hôbâ „(Herren der Schuld=) Gläubiger“.
Die LXX, Theodotion und der Targum haben den Konsonantentext (es gab zu dieser Zeit noch keine Vokalzeichen) offenbar als נֹשִׁים nošîm verstanden, d.i. Partizip des Verbums נשׁא nšʾ „leihen; verleihen, Kredit geben“. Das Partizip bedeutet nach dem Wörterbuch von Gesenius „Gläubiger, bes. einer, der auf schonungslose Weise die Schuld eintreibt“ (z.B. Ex 22,24; 2Kön 4,1; Jes 50,1; mit plener Schreibung des o Ps 109,11).
In hellenistischer Zeit hat also offenbar das Verständnis „Gläubiger, Wucherer, Schuldeneintreiber“ überwogen. Symmachus ist der erste Zeuge für die Auffassung „Frauen“. Luther 2017 ist zu der älteren Auffassung zurückgekehrt. Diese haben auch Gute Nachricht („Wucherer“) und Hoffnung für alle („beuten dich aus“), beide verweisen allerdings in der Fußnote auf die Übersetzungsmöglichkeit „Frauen“. Auch die Elberfelder nennt in der Fußnote die mögliche Bedeutung „Wucherer“.
Im Grunde ist das genau die Situation, die wir heute haben. Unser Leben wird in vielen Bereichen von den Banken und ihrer gnadenlosen Praxis der Kreditfälligstellung beherrscht. Als im Zuge der Wirtschaftskrise viele Wohnungsbesitzer in Spanien arbeitslos wurden oder drastische Lohnkürzungen hinnehmen mussten und daher ihre Kredite nicht mehr bedienen konnten, wurden hundertausende Familien delogiert und auf die Straße gesetzt (s. z.B. Zwangsräumungen und Selbstmorde in Spanien (Profil)). Dabei standen viele dieser Wohnungen hinterher leer, weil die Banken sie nicht billig (hohes Angebot, wenig Nachfrage) verkaufen wollten. Die Not dieser Menschen hat aber lange Zeit weder die Banken noch die Regierung interessiert. Davor sollen wir uns fürchten.
Auch von der ohnehin recht unsicheren Auffassung der ersten Hälfte des Verses als „Kinder sind Gebieter“ ist man bei Luther 2017 abgerückt: „seine Gebieter üben Willkür“. Denn die dem hebr. מְעוֺלֵל meʿôlel zugrunde liegende Wortwurzel ist wohl eher zu verstehen als „einem etwas antun“ (im Sinne von „schlecht, unrecht behandeln“) oder (mit der LXX: καλαμῶνται) „Nachlese halten“ (im Sinne von „restlos ausrauben“). Daher übersetzt die Vulgata spoliaverunt „sie haben [mein Volk] geplündert“, hat also im Hebr. vielleicht עֹלְלוּ ʿolelû gelesen. (Der Text der großen Jesajarolle von Qumran stimmt allerdings, soweit ich ihn lesen kann, mit dem masoretischen Text überein.)
Vgl. übrigens auch den inhaltlich ganz ähnlichen V. 4: „Ich mache Jünglinge zu ihren Fürsten, und Mutwillige werden über sie herrschen.“ Die Mutwilligen (auch hier ist die genaue Bedeutung nicht unumstritten) – hebr. תַּעֲלוּלִים taʿalûlîm – gehören wohl zu derselben Wortwurzel wie in V. 12 meʿôlel.
Keine feministische Verfälschung, sondern bei einem Vers mit recht unsicherer Bedeutung Rückkehr zum Textverständnis, das für die hellenistische Zeit als vorherrschend bezeugt ist.
Die Übersetzung „Bischof“ für griech. episkopos (z.B. 1Tim 3,1f) ist irreführend, denn es war »eine der Bezeichnungen des NT für Älteste der biblischen Ortsgemeinden«. Ebenso ist die Übersetzung des griech. diakonos in Röm 16,1 mit „[…] die den Dienst an der Gemeinde von Kenchreä versieht“ tendenziös, denn es suggeriert eine Leitungsaufgabe, »wohingegen das Urtextwort klar eine Diakonin ohne Leitungsverantwortung bezeichnet«.
Griech. ἐπίσκοπος epískopos heißt „Späher, Aufseher, Wächter, Hüter“. Die im NT genannten epískopoi waren wohl Gemeindeleiter. In welchem Verhältnis sie zu den presbýteroi, den „Ältesten“ standen, ist eine Wissenschaft für sich. (Bauer führt in seinem Lexikonartikel eine ganze Latte von Publikationen dazu an.) In Apg 20,28 sagt Paulus zu den Ältesten der Gemeinde von Ephesus, der Heilige Geist habe sie in der Herde gesetzt zu epískopoi. Damit ist hier vielleicht kein kirchliches Amt gemeint, sondern dass sie auf die Gemeinde aufpassen sollen. Aus lat. (e)piscop(us) ist im Dt. der Bischof geworden, ein fachsprachlicher Terminus wie Apostel oder Prophet. Allerdings wacht der Bischof heute nicht über eine einzelne Gemeinde, sondern über eine ganze Diözese.
Griech. διάκονος diákonos heißt „Diener(in), Helfer(in)“ und war auch im heidnischen Bereich Titel von religiösen Amtsträgern. Auch das Wort Diakon ist ein fachsprachlicher Terminus geworden. In der katholischen Kirche ist der Diakon so etwas wie ein Hilfsgeistlicher, in der evangelischen Kirche eine Art kirchlicher Sozialarbeiter. In den frühen Gemeinden sind die Diakone wohl Helfer der Apostel und Bischöfe gewesen. Deshalb nennt Phil 1,1 epískopoi und diákonoi in einem Atemzug. Deshalb sind die Voraussetzungen für das Amt des Diakons in 1Tim 3,8-12 ganz ähnlich wie für das Bischofsamt in 3,1-7. Die Diakone waren also an der Gemeindeleitung mit beteiligt.
Die in Apg 6,1-7 gewählten Armenpfleger werden übrigens nirgends als Diakone bezeichnet. Deshalb ist die Überschrift „Die Einsetzung der Diakone“ in der Schlachter 2000 genauso zweifelhaft wie „Die Wahl der sieben Diakone“ in Luther 2017. Wir wissen nicht, welchen Namen die Urgemeinde dem Amt der Sieben (so werden sie in Apg 21,8 genannt) gegeben hat.
Welchen Dienst Phöbe ausgeübt hat, wissen wir nicht. Vielleicht war sie nur in einem sehr allgemeinen Sinn „Helferin der Gemeinde“. Vielleicht aber hat sie das Amt des Diakons bekleidet, dann hat sie wohl kaum Böden geschrubbt oder den Aposteln die Wäsche gewaschen, sondern war an der Leitung der Gemeinde beteiligt. Wie der griech. Text lässt auch die Übersetzung der Luther 2017 beide Interpretationen zu.
Die Kritik am Begriff Bischof ist antiklerikale Attitüde. Der Begriff ist in der dt. Übersetzung gerechtfertigt, weil der Episkopat bereits in der frühen Kirche ein Amt war. Dass ein Bischof in der Antike etwas anderes war als im Mittelalter oder heute, dürfte jedem halbwegs aufmerksamen Bibelleser klar sein.
Dass Phöbe eine Diakonin ohne Leitungsverantwortung war, ist eine aus der Luft gegriffene Behauptung. Versteht man das Wort diakonos als Amtstitel, ist das Gegenteil der Fall: die Diakone hatten Leitungsfunktion. Insofern ist die Übersetzung in Luther 2017 durchaus salomonisch, da sie kein bestimmtes Verständnis festschreibt.
Da wo die ntl. Briefe von „Brüdern“ reden, hat Luther 2017 zu „Brüder und Schwestern“ gegendert. Dass sich die Briefe primär an die Männer wenden, ist heute natürlich nicht mehr opportun und wurde deshalb geändert.
Nach der schon genannten Regel, dass Gruppen aus Frauen und Männern grammatikalisch als maskulin zu behandeln sind, kann griech. adelphoí, wie das dt. Geschwister, auch Schwestern inkludieren. So sagt LSJ 1940: „ἀδελφοί brother and sister“ und nennt als Beleg dafür Euripides, Elektra 536.
Von daher wäre eine dt. Wiedergabe, die es wie das Griech. offenlässt, welchen Geschlechts die Angesprochenen im Detail sind, z.B. „Geschwister“, durchaus texttreu. Das stereotype „Brüder und Schwestern“ ist aus zwei Gründen suboptimal. Einmal ist keineswegs immer sicher, dass auch die Schwestern mit angesprochen sind. Zum zweiten wird dadurch, worauf auch Ebertshäuser ganz richtig hinweist, der Unterschied zu den Stellen, wo die Schwestern ausdrücklich genannt sind (1Kor 7,15; Jak 2,15; Mk 10,29f) eingeebnet.
Selbst an Stellen, wo nicht einmal Brüder vorkommen, wird gegendert, z.B. Hebr 13,24b ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας „es grüßen euch die von Italien“. Luther 2017: „Es grüßen euch die Brüder und Schwestern aus Italien.“ Die wörtliche dt. Übersetzung lässt es, wie das Griech. offen, ob Frauen dabei sind oder nicht. (Im Dt. könnten es auch nur Frauen sein, im Griech. muss allerdings mindestens ein Mann mit dabei sein.) Dafür wurde Jak 1,16 ἀδελφοί μου ἀγαπητοί „meine geliebten Brüder“ zu „meine Lieben“ vereinfacht.
Einer der wenigen Punkte, wo ich mit Ebertshäuser einer Meinung bin: zu viel gegendert. Die Bibel entstammt einer patriarchalen Kultur und benutzt keine inklusive Sprache. Eine Übersetzung muss den Text korrekt wiedergeben. Eine Anpassung an die Erfordernisse der Gegenwart gleitet leicht in Exzesse wie die Bibel in gerechter Sprache ab.
Die Behauptung, die Revisoren der Luther 2017 hätten den Bibeltext bewusst im Sinne einer liberalen theologischen Agenda verfälscht, ist meines Erachtens eine böswillige Unterstellung. Wie alle Übersetzungen, die sich bemühen, den aktuellen Stand der Wissenschaft wiederzugeben, ist auch diese Revision nicht frei von theologischen Modetorheiten. Die „Brüder und Schwestern“ als Wiedergabe des griech. adelphoi ist eine. Ob auch die Übersetzung von Jak 4,5 dazugehört, kann ich nicht sagen, da ich keinen Zugang zur aktuellen theologischen Literatur habe.
Ich bin nicht mit allen Entscheidungen der Revisoren einverstanden. Aber wer selbst übersetzt, merkt schnell, dass es nicht möglich ist, immer alle formalen und inhaltlichen Aspekte des Ausgangstextes in die Zielsprache zu übertragen.
Die Forderung, die Übersetzung des AT müsse die Messianität Jesu klar zum Ausdruck bringen und mit den ntl. Erfüllungszitaten übereinstimmen, muss man ganz klar abweisen. Die Übersetzung des AT muss die Bedeutung des hebr. bzw. aram. Textes getreu wiedergeben. Wo der Text mehrdeutig ist, muss jene Wiedergabe gewählt werden, die im historischen und kulturellen Kontext des Autors und seiner Adressaten (soweit man diese bestimmen kann) am wahrscheinlichsten ist. Alles andere wäre eine Verfälschung der Bibel und mangelnde Ehrfucht vor dem Wort Gottes.
Zum Schluss muss ich leider auch persönlich werden. In der Mehrzahl der Punkte kann man geteilter Meinung sein. In einigen Fällen hat Ebertshäuser die Fakten klar gegen sich. Ebertshäuser sieht das nicht so. Wer nicht seiner Meinung ist, ist ein Glaubensleugner und wird verloren gehen.
Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass Ebertshäuser nur rudimentäre Kenntnisse der Ursprachen hat. Das ist ihm vermutlich auch egal. Wer den heiligen Geist hat, hat recht. Die ungläubigen Liberaltheologen haben ihn auf jeden Fall nicht. Ergo hat Ebertshäuser recht.
Ohne ihn pathologisieren zu wollen: Ebertshäuser sieht überall nur böse Kräfte am Werk. Liberaltheologen und Bibelkritiker, Fälscher und Glaubensleugner, die sich alle verschworen haben, Häresie und Irrlehre zu verbreiten und den christlichen Glauben zu zerstören. Wohlgemerkt: die Rede ist von den Revisoren der Luther 2017. Dass die Theologen von der ehrlichen Absicht geleitet waren, die Übersetzung nach dem Stand der wissenschaftlichen Kenntnis zu aktualisieren, richtigzustellen und zu verbessern – das kann er sich offenbar nicht vorstellen.
Der Grund hierfür ist weniger, dass die heutige Theologie mehrheitlich eine andere Grundposition vertritt als Ebertshäuser und ich (ja, auch ich). Sondern dass Ebertshäuser theologische Wissenschaft generell ablehnt. Deshalb hält er den Textus receptus für den von Gott inspirierten Urtext des NT. Textkritik und den dadurch gewonnenen wissenschaftlich anerkannten Urtext lehnt er ab. Deshalb propagiert er Schlachter 2000 und Luther 1912, die sich an den Textus receptus halten. Da können selbst die meisten Konservativen nicht mehr mit.
Aber eine Diktion, die anderen auf Schritt und Tritt Unglauben und bewusstes Verfälschen der Wahrheit vorwirft, hat im 21. Jh. nichts mehr verloren. Wer keine Fakten hat, seine Behauptungen zu untermauern, beginnt ja gerne, seine Gegner herabzuwürdigen. Schon Luther hat, wenn ihm die Argumente ausgegangen sind, seine Kritiker als Eselspapisten beschimpft. Ebertshäuser wirft seinen Gegnern gerne Frechheit und Fälschung vor. Auch Menschen das Heil abzusprechen, wenn sie mit einem weltanschaulich nicht zu 100 % konform gehen, ist nicht guter Stil.
Ich gehöre eigentlich wie Ebertshäuser zur konservativen „Reichshälfte“. Was mich von ihm unterscheidet: ich bin Rationalist und der Ansicht, dass der Glaube nicht im Widerspruch zum Wissen stehen darf. Bei Ebertshäuser hat sich alles dem (seinem) Glauben unterzuordnen. Wer etwas behauptet, was seiner Meinung nach zum wahren (=seinem) Glauben im Widerspruch steht, hat unrecht. Sachargumente zählen da nicht.
Vor kurzem stand im Neukirchener Kalender (29. Juni 2018): „Glaube ohne Liebe macht fanatisch.“ Über Ebertshäusers persönlichen Glauben muss Gott urteilen. Aber seine Argumentation und seine Schreibe sind wenig dazu angetan, denkenden Menschen Vertrauen in die Zuverlässigkeit des christlichen Glaubens einzuflößen. Das Wort der Wahrheit – dieser Anspruch erscheint mir, soweit es die Kritik an Luther 2017 betrifft, bei weitem verfehlt.
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Letzte Aktualisierung: 29. Jan. 2024
